在我向着肮脏的世界，把哲合忍耶的心暴露给各种各样的目光以后，我要说：并非因为
染上了中国封建文化的色彩，宗教就立即失去了神圣。不仅如此，回民们的情感一旦被激发
起来，从来都像飞蛾扑火一样执着和热烈。十九世纪前半叶真主的口唤其实只是一句话：给
你一切，只要你复兴伊斯兰！
哈给根俩·马以德是这个人。
他开始了顽强的活动。像创始的前辈一样，他开始在一个个村庄奔走。谨慎地越过县
界，先慢慢地聚起失散的教徒，恢复在屠杀和严查下麻木了的信念，使哲合忍耶重新复活于
关川、平凉等旧地。然后再尝试着进入新的县份，使异乡中出现自己的据点。公家的迫害被
他果断地利用了：新疆、东北、云南三处哲合忍耶的流放地都巩固地发展了哲合忍耶的宗教
组织，受难的感情使那里重建后的组织更加牢固。
血统——这种奇异东西有着复杂的性质。经过清朝公家权力的大迫害之后，哲合忍耶的
每一户人家都和政府结下了血海深仇。血统经常是信仰的基础；尤其回族更是如此。《曼纳
给布》中有一个例子：
据说，牛木头大爷在家里住着。一天，有拉塌湖的人来请毛拉去干尔麦里；毛拉说：
“你去把牛木头大爷请上，让他给你干这个尔麦里。然后你请他在你家住下，夜里和他谈谈
教门的事情。”他听从了。他请了牛木头大爷，由他为自己干了尔麦里。晚上，他俩谈到了
教门的机密和奇迹……
读者不应该忘掉当年被公家“打断了他的双脚，拉到平凉先游街，再斩首示众”的那个
绰号牛木头的阿訇。读者更不该忘记那目送他赴死、只能“用拐杖重重地敲着大地”的哲合
忍耶第二辈导师！
五年里我流浪般奔走在从甘肃到宁夏的黄土荒漠之间，五年里我习惯了农民们怀念地给
一些无姓名的人某种尊称。牛木头“大爷”就是当年殉教的牛木头阿訇的长子，我希望我的
读者们不轻视这些粗语村言，同情他们、也习惯我使用同样的语言叙述。
简言之，受迫害的哲合忍耶回民的全部亲属关系，只要一经信仰的召唤，就是一个对迫
害人的国家决不讲和的血仇组织。
哈给根俩·马以德就是这个召唤者。
首先，导师要重建的是导师自己。在血洗之后，权威连同权威对民众的影响也都淡薄
了，这个站出来的人必须使民众重新相信他是一代穆勒什德。用大西北的话来说，他要证明
他是“真的”，要证明他身上真的有“主的口唤”。一部《道统史传》，处处可见哈给根俩
谨慎的修持：
白天，灵州太爷经常用饥渴来折磨自己，把粮食积攒下来，买了《穆罕麦斯》。晚上他
刻苦办功；他老人家的这些美德深使教下敬爱。……他经常跪着参悟。他和门人谈话时只谈
教门……从不说一句闲话。他没有耐夫斯①。他经常微笑，但从未大笑过。他从不穿细布；
炎热夏天里，他也是粗布长衫。冬天他只是一件没有里子的羊皮氅。他随众礼拜。每逢吃东
西，他就立起右脚铺平左脚跪好（以示对主的感恩）。他从不搭脚，不成二郎腿。他只吃很
少的饮食……
另一处，记载了灾年的情形：
毛拉每天都节食，把食物散给教下去吃。每逢饥荒难挨，他就到屋外摘些绿杏子啃。
苏菲老人家的坚守般的近主修身，在他的行为中又出现了。这是比严谨安贫更重要的功
课；哲合忍耶讲究独自修炼时使用一种木杈，这种文物化的圣器也被他恢复了：
有个虔诚教徒的妻子是个有遵守的女人。她恭敬地缝了一对枕头，请大夫送给尊敬的毛
拉。送去时，毛拉问：“你们以为我能睡觉吗？”的确，他们不知道毛拉的夜晚。他在礼
拜，在赞主。当过分疲累时，他只是将头靠在一个小木杈上，稍微打个盹。由于这种干办，
毛拉年老后双膝总是疼痛，用皮条绑在膝盖上解疼。
我们从这些故事中，渐渐地读出了一种熟悉的形象。哲合忍耶前三辈导师都曾有类似的
形象。作家编撰一种形象——是一种创造；几代人默默地熬炼一种形象——也是一种创造。
中国的贫苦农民（哲合忍耶只是其中一部分）不读书，能够感染他们的形象只有后一种。哲
合忍耶的这种已经相当具备文学味道的形象是确实存在的，我不能不暗暗震惊。这是一种被
读者用心灵永远感受永不丢弃的形象，这是一种使读者成为信者的永恒的创造啊。
美而能不出众，才是大器的选择。
我感到已经可以揣度哈给根俩·马以德老人家的那颗苦心。生，或者是亡，历史的巨大
提问一直凝视着他一个人。必须生存，那么必须改变。他被这强大的口唤改变了，他不再重
复哲合忍耶前三辈穆勒什德的形式——他是哲合忍耶第一位寿寝善终的导师，所以他也没有
前三辈殉教者那浑身美丽熔目的浓彩。
他在古老灌区灵州，给人们讲述也门的灌溉故事：在灌溉庄稼时，也门人习惯插一块木
板计算水量。他规定，三天洗一次脚巾手巾，大概哲合忍耶独有的对脚、手巾的重视，就起
源于这个光阴。他强化了哲合忍耶的许多宗教细节，比如穆勒什德的印章使用（大概后日在
《尼斯白提（道谱）》上盖章也源于此）、严格宰牲规定（哲合忍耶用于尔麦里宰牲的鸡羊
牲畜，宰前必须拴养喂食保证洁净与肃穆）等等。他缓慢地一个村庄一个村庄地进行复教活
动，不仅奇迹般地恢复了哲合忍耶的信仰可能，而且建立了完整的穆勒什德（导师）、热依
斯（地区掌教者，相当于天主教中的红衣主教）、阿訇（建立于信仰哲合忍耶派伊斯兰教的
村坊中的清真寺开学阿訇）、多斯达尼（教众）体系。
据《曼纳给布》记载，中国各省在这次宗教复兴运动中，共有如下地方和村庄恢复或皈
依了哲合忍耶：鲁古闸、驼场堡、徐州（可能指淮阴）、秦州、风翔、下堡、穆家槽子、平
凉、石河子、玛纳斯、阿克苏、银坪、关川、外利（？）、蔡家店、马家闸、布盔、莲花
城、水道沟、喜家坪、锁家岔、河州、西宁、巩昌、板城、拉塌湖、固原、三营、云南他
郎、马家湾、成都、船厂、济南、六沟寨、鄯善（皮展湖）、沈家湖。
这些地名有的一目了然，有的不可细考。有的大得包容半省，有的小得只是一处荒村。
这是一种新鲜的地理学，是一种只有在文学和感觉中才能容纳的地理观点和描述。一个村庄
完全可以大名鼎鼎而一个大省却可以不为人知。一个生来没有出过家门的老妇可以议论万里
之外的玛纳斯，用突厥语念出“鄯善”。没有人知道上海，但是因为一个人大家都知道“南
京”。②有的地名是完全的音讹，有的地名却准确得惊人——这其实是一种非常形象的、中
国底层人民的地理学。哲合忍耶在这种地理学中反映出来的特点是：它仍然是一个文化水平
极低的宗教集团；它又是一个在中国罕见的、视野开阔的农民集团。这尖锐地指出了一个命
题——在中国，只有在现世里绝望的人，只有饥寒交迫的人，才能够追求和信仰。
哈给根俩·马以德已是一位古稀老人。他率领着的就是这样一批人，他肩负的就是这样
的任务。《道统史传》有一节打麦场的描写，就仿佛是在为他和他的多斯达尼画像：
在打麦场上，他们排成两行，面对面地打。一行人整整齐齐地，把梿枷打在地上，同时
就高声念“俩依俩罕”③。脚也随着移动。另一行人又整整齐齐地打一下，同时念“印安拉
乎”④。脚又动一动。就像在打依尔里一样。毛拉也同他们在圈子里，他老人家打梿枷发力
时，抬左脚念“俩”，踏右脚念“印”，同时摇晃着他的肩膀、摇着头。他用吉庆的手指示
了六个方向，使即克尔全美。即克尔的声音高扬了，机密的灯笼升空了。火辣辣的骄阳遮蔽
了，困难的劳苦平易了。
读过本书前三门的人，也许会被这幅画面感动，也许会对这种描写感到不解。像我以前
写完每一部作品时一样，我无法揣度、也不敢强求我的读者。艺术不可能判断哪怕一个知
音。但是这一次不同——我相信，散布在中国各地的几十万哲合忍耶正为我骄傲。十九世纪
毕竟是一个新的世纪，在那么苛刻的迫害之后，伊斯兰和它的前锋——哲合忍耶居然能够享
受如此自由。这确实不可思议。天道，确实是存在的。信仰是可以赖以为生的。目不识丁饥
寒交迫的农民中会出现张承志为他们写书。人的感情是可能获得补偿的。沉默可以变成呐
喊，内里可以变成表面——因为连哲合忍耶都能在这世界里翻身！
他们和我互不相识，但我们都相信了。我们确信：哲合忍耶确实是万能的造物主选定的
人。神为了证明一个真理，选定了哲合忍耶来承负中国的罪孽。就如同神选定犹太人去承负
欧洲的罪孽一样。这一切只有身处其境的人才会有感受。我知道他们赞同我。是他们正用我
的笔倾诉这感受。能够有这样的使命（色百布）去受苦是幸福的，他们正在想。能够有这样
的使命（色百布）去写作是幸福的，我也正在想。
道光二十九年四月初八日，哲合忍耶第四辈导师哈给根俩·马以德逝于灵州地区，葬在
他祖父——后人称巴巴太爷的关川弟子灵州七巴巴——的拱北旁。从此这座拱北更加著名，
后日成为传教中心——道堂，它名为洪乐府。他是头一个寿寝善终的穆勒什德，享年七十四
岁，后被尊称为四月八太爷。
他没有获得殉教者的名义和光芒，而哲合忍耶获得了全面的复兴。
应当有些计算。数字有时可以指示规律，用教内多斯达尼的话来说，是指示机密。从乾
隆四十九年算，时间共六十五年。从船厂太爷死于刑途算，时间是三十二年——并不算太
长。这样讲似乎残酷，但是在历史恒河之中，这时间不能说太长。
黑暗么？
痛苦么？
孤单么？
难忍么？
这黑漆漆的世界无边无限
这世界如永恒消长的黑夜
你说——
你已经崩断了
最后一丝希望
你说——
你的思想孤立无援
你的清洁无人理会
你抑制着
自杀
也许你能相信这个数据
也许可以估算
迫害和黑暗的极限
是么——你心动了
旷野中有一株大青杨树
枝叶婆娑
挺拔沉默
用最后一滴心血
粘合那一丝断弦吧
你还能希望与坚持
那些人——
当他们伐倒大青杨树的时候
他们说：我们走了
去人爱着人的地方了
等到轮子转回来
黑夜变成白昼
别吃惊
不要在那么多人汹涌而来时喊出来
那么多人拥挤时你还会孤苦无依的
藏起你算出的
规律和机密
到旷野去
种一棵
普通的青杨树
①耐夫思：自我，脾性。
②有“南京师傅”、“徐州张三阿訇”的记事，这可能是指淮阴存留至今的一坊哲合忍
耶。
③俩依俩罕：万物非主。表示否定，“清真言”首句。
④印安拉乎：只有真主。表示肯定，“清真言”次句。
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